abril 20, 2018

Nancy Fraser. Las contradicciones del capital y los cuidados


Fotografía de Manme Amate Ibañez

La «crisis de los cuidados» es en este momento uno de los principales temas de debate público (1). A menudo relacionado con ideas como «pobreza de tiempo», «equilibrio familia- trabajo» y «vaciamiento social», hace referencia a las presiones que desde diversos puntos están actualmente exprimiendo un conjunto clave de capacidades sociales: las disponibles para tener y criar niños, cuidar de amigos y familiares, mantener hogares y comunidades más amplias, y sostener relaciones más en general (2). Históricamente, estos procesos de «reproducción social» han estado considerados trabajo de mujeres, aunque los hombres siempre han realizado también parte de los mismos. Los cuidados, que comprenden tanto trabajo afectivo como material y a menudo se realizan sin remuneración, son indispensables para la sociedad. Sin ellos no podría haber cultura, ni economía, ni organización política. Ninguna sociedad que sistemáticamente debilite su reproducción social logra perdurar mucho. Hoy en día, sin embargo, una nueva forma de sociedad capitalista está haciendo exactamente eso. El resultado es una enorme crisis, no solo de los cuidados, sino también de la reproducción social en su sentido más amplio.
Entiendo esta crisis como uno de los componentes de una «crisis general», que incluye también vectores económicos, ecológicos y políticos, que se entrecruzan y exacerban mutuamente. El aspecto de la reproducción social forma una dimensión importante de esta crisis general, pero a menudo queda olvidado en los actuales debates, que se centran principalmente en los peligros económicos o ecológicos. Este «separatismo crítico» es problemático; el aspecto social es tan fundamental en la crisis en general que ninguno de los otros puede entenderse adecuadamente haciendo abstracción de él. Sin embargo, también puede afirmarse lo contrario. La crisis de la reproducción social no es un elemento independiente y no puede entenderse adecuadamente por sí sola. ¿Cómo deberíamos interpretarla, entonces? Yo sostengo que la «crisis de los cuidados» es mejor interpretarla como una expresión más o menos aguda de las contradicciones socioreproductivas del capitalismo financiarizado. Esta formulación sugiere dos ideas. En primer lugar, las actuales tensiones a las que están sometidos los cuidados no son accidentales, sino que tienen unas profundas raíces sistémicas en la estructura de nuestro orden social, que yo denomino aquí capitalismo financiarizado. No obstante, y este es el segundo punto, la actual crisis de la reproducción social indica que hay algo podrido no solo en la actual forma financiarizada del capitalismo, sino en la sociedad capitalista per se.

Sostengo que toda forma de sociedad capitalista alberga una contradicción o «tendencia a la crisis» socioreproductiva profundamente asentada: por una parte, la reproducción social es una de las condiciones que posibilitan la acumulación sostenida de capital; por otra, la orientación del capitalismo a la acumulación ilimitada tiende a desestabilizar los procesos mismos de reproducción social sobre los cuales se asienta. Esta contradicción socioreproductiva del capitalismo se sitúa en la base de la denominada crisis de los cuidados. Aunque inherente al capitalismo como tal, asume una forma diferente y distintiva en cada forma históricamente específica de la sociedad capitalista: en el capitalismo liberal competitivo del siglo XIX; en el capitalismo gestionado por el Estado de posguerra; y en el capitalismo neoliberal financiarizado de nuestro tiempo. Los déficits de cuidados que experimentamos hoy son la forma que esta contradicción adopta en esta tercera fase, la más reciente, del desarrollo capitalista.

Para desarrollar esta tesis, propongo explicar primero la contradicción social del capitalismo como tal, en su forma general. En segundo lugar, esbozo su evolución histórica en las dos fases anteriores del desarrollo capitalista. Por último, sugiero interpretar los «déficits de los cuidados» de hoy en día como expresiones de la contradicción social del capitalismo en su actual fase financiarizada.

Aprovechándose del mundo de vida

La mayoría de los estudiosos de la crisis contemporánea se centran en las contradicciones internas del sistema económico capitalista. En el núcleo de este, afirman, radica una tendencia innata a la autodesestabilización, que se expresa periódicamente mediante crisis económicas. Este punto de vista es acertado hasta cierto punto, pero no aporta una imagen completa de las tendencias inherentes del capitalismo a la crisis. Al adoptar una perspectiva economicista, interpreta el capitalismo de manera excesivamente restrictiva como un sistema económico simpliciter. Por el contrario, asumiré una interpretación ampliada del capitalismo, que abarca tanto su economía oficial como las condiciones contextuales «no económicas» de la misma. Dicho punto de vista nos permite conceptualizar y criticar toda la gama de tendencias del capitalismo a las crisis, incluidas las que afectan a la reproducción social.

Mi argumento es que el subsistema económico del capitalismo depende de actividades de reproducción social externas a él, que constituyen una de las condiciones primordiales que posibilitan su existencia. Otras condiciones primordiales son las funciones de gobernanza desempeñadas por los poderes públicos y la disponibilidad de la naturaleza como fuente de «insumos productivos» y como «sumidero» de los residuos de la producción (3). Aquí me centraré, sin embargo, en el modo en el que la economía capitalista depende —podría decirse que se aprovecha sin coste alguno— de actividades de reposición, prestación de cuidados e interacción que producen y sostienen vínculos sociales, aunque no les asigna valor monetario y los trata como si fuesen gratuitos. Denominada de diversas formas («cuidados», «trabajo afectivo» o «subjetivación»), dicha actividad forma los sujetos humanos del capitalismo, sosteniéndolos como seres naturales personificados, al tiempo que los constituye como seres sociales, formando sus habitus y el ethos cultural en los que se mueven. El trabajo de traer al mundo y socializar a los niños es fundamental para este proceso, al igual que cuidar a los ancianos, mantener los hogares, construir comunidades y sostener los significados, las disposiciones afectivas y los horizontes de valor compartidos que apuntalan la cooperación social. En las sociedades capitalistas, buena parte de esta actividad, aunque no toda, se efectúa al margen del mercado: en viviendas, barrios, asociaciones de la sociedad civil, redes informales e instituciones públicas tales como los colegios; y una parte relativamente pequeña de la misma adopta la forma de trabajo asalariado. La actividad de reproducción social no asalariada es necesaria para la existencia del trabajo asalariado, para la acumulación de plusvalor y para el funcionamiento del capitalismo como tal. Ninguna de estas cosas podría existir en ausencia del trabajo doméstico, la crianza de niños, la enseñanza, los cuidados afectivos y toda una serie de actividades que sirven para producir nuevas generaciones de trabajadores y reponer las existentes, así como para mantener los vínculos sociales y las mentalidades compartidas. La reproducción social es una condición de fondo indispensable para la posibilidad de la producción económica en una sociedad capitalista (4).

Al menos desde la era industrial, sin embargo, las sociedades capitalistas han separado el trabajo de reproducción social del trabajo de reproducción económica. Asociando el primero con las mujeres y el segundo con los hombres, han remunerado las actividades «reproductivas» con la moneda del «amor» y la «virtud», al tiempo que compensaban el «trabajo productivo» con dinero. De este modo, las sociedades capitalistas crearon una base institucional para formas nuevas y modernas de subordinación de las mujeres. Separando el trabajo reproductivo del universo de las actividades humanas en general, en el que antes el trabajo de las mujeres ocupaba un lugar reconocido, lo relegaron a una «esfera doméstica» de nueva institucionalización, en la que la importancia social de dicho trabajo quedó oscurecida. Y en este mundo nuevo, en el que el dinero se convirtió en el principal medio de poder, el hecho de no estar remunerado selló la cuestión: quienes efectúan dicho trabajo están estructuralmente subordinadas a aquel os que reciben salarios en metálico, aunque su trabajo proporcione una precondición necesaria para el trabajo asalariado, e incluso mientras está siendo también saturado de nuevos y falseados ideales domésticos de feminidad.

En general, por lo tanto, las sociedades capitalistas separan la reproducción social de la producción económica, asociando la primera con las mujeres, y oscureciendo su importancia y su valor. Paradójicamente, sin embargo, hacen depender sus economías oficiales de los mismísimos procesos de reproducción social cuyo valor rechazan. Esta peculiar relación de separación-dependencia-rechazo es una fuente inherente de inestabilidad: por un lado, la producción económica capitalista no es autosuficiente, sino que depende de la reproducción social; por otro, su tendencia a la acumulación ilimitada amenaza con desestabilizar los mismísimos procesos y capacidades reproductivas que el capital necesita (y también el resto de nosotros). Con el tiempo la consecuencia puede ser, como veremos, la de hacer peligrar las condiciones sociales necesarias para la economía capitalista. Se trata, en efecto, de una «contradicción social» inherente en la estructura profunda de la sociedad capitalista. Como las contradicciones económicas resaltadas por los marxistas, también esta cimienta una tendencia a las crisis. En este caso, sin embargo, la contradicción no se sitúa «dentro» de la economía capitalista, sino en la frontera que simultáneamente separa y conecta producción y reproducción. Ni intraeconómica ni intradoméstica, es una contradicción entre dos elementos constituyentes de la sociedad capitalista. A menudo, por supuesto, esta contradicción es silenciada, y la tendencia correspondiente a las crisis permanece oculta. Se agudiza, sin embargo, cuando la tendencia del capital a ampliar la acumulación se desancla de sus bases sociales y se vuelve contra ellas. En dicho caso, la lógica de la producción económica se antepone a la de la reproducción social, desestabilizando los mismísimos procesos de los que depende el capital, y haciendo peligrar las capacidades sociales, tanto domésticas como públicas, necesarias para sostener la acumulación a largo plazo. Destruyendo las propias condiciones de posibilidad, la dinámica de acumulación del capital se muerde de hecho su propia cola.

Realizaciones históricas

Esta es la estructura de la tendencia general del «capitalismo como tal» a la crisis social. Sin embargo, la sociedad capitalista solo existe en formas históricas precisas o regímenes de acumulación también específicos. La organización capitalista de la reproducción social ha experimentado de hecho grandes cambios históricos, a menudo como resultado de la protesta política; en especial en periodos de crisis en los que los actores sociales luchan por los límites que separan la «economía» de la «sociedad», la «producción» de la «reproducción» y el «trabajo» de la «familia», y en ocasiones consiguen trazarlos de nuevo. Estas «luchas por los límites», como yo las llamo, son tan fundamentales para las sociedades capitalistas como la lucha de clases analizadas por Marx, y los cambios que producen marcan transformaciones que hacen época (5). Una perspectiva que sitúe en primer plano estos cambios puede distinguir al menos tres regímenes de reproducción social asociados a modelos específicos de producción económica en la historia del capitalismo.

El primero es el régimen de capitalismo competitivo liberal del siglo XIX. Combinando explotación industrial en el núcleo europeo con la expropiación colonial en la periferia, este régimen tendía a dejar a los trabajadores reproducirse de manera «autónoma», fuera de los circuitos del valor monetizado, mientras los Estados se mantenían al margen. Pero también creó un nuevo imaginario burgués de domesticidad. Catalogando la reproducción social como territorio de las mujeres dentro de la familia privada, este régimen elaboró el ideal de «esferas separadas», al tiempo que privaba a la mayoría de las condiciones necesarias para realizarlo.

El segundo régimen es el capitalismo gestionado por el Estado propio del siglo XX. Basado en la producción industrial y en elevados niveles de consumo familiar en los países más desarrollados de la economía-mundo capitalista y sustentado por la continuación de la expropiación colonial y poscolonial en la periferia, este régimen organizó la reproducción social a través de la provisión estatal y corporativa de bienestar social. Al modificar el modelo victoriano de esferas separadas, promovió el ideal aparentemente más moderno del «salario familiar», a pesar de que, de nuevo, relativamente pocas familias lograron alcanzarlo.

El tercer régimen es el capitalismo financiarizado y globalizador del momento actual. Este régimen ha deslocalizado los procesos de producción, trasladándolos a regiones de bajos salarios, ha atraído a las mujeres a la fuerza de trabajo remunerada y ha promovido la desinversión estatal y corporativa en bienestar social. Al externalizar el trabajo de los cuidados a familias y comunidades, ha disminuido simultáneamente la capacidad de ambas para efectuarlo. El resultado, en medio de una creciente desigualdad, es una organización dualizada de la reproducción social, mercantilizada para aquel os que pueden pagarla, privatizada para aquellos que no pueden, todo ello disimulado por el ideal aún más moderno de la «familia con dos proveedores».

En cada régimen, por lo tanto, las condiciones socioreproductivas para la producción capitalista han asumido una forma institucional diferente y materializado un orden normativo diferente: primero «esferas separadas», después «el salario familiar» y ahora la «familia con dos proveedores». En cada uno de estos casos, también, la contradicción social de la sociedad capitalista ha asumido un aspecto distinto, encontrando expresión en un conjunto distinto de fenómenos de crisis. En cada régimen, por último, la contradicción social del capitalismo ha incitado diferentes luchas sociales: lucha de clases, sin duda, pero también luchas por los límites, ambas entremezcladas también con otras que buscaban la emancipación de las mujeres, de los esclavos y de los pueblos colonizados.

Relegación de las mujeres al hogar

Considérese, en primer lugar, el capitalismo competitivo liberal del siglo XIX. En esa época, los imperativos de la producción y de la reproducción parecían situarse directamente en contradicción directa. En los primeros centros fabriles del núcleo capitalista, los industriales, hambrientos de mano de obra barata y manifiesta docilidad, atrajeron a mujeres y niños a fábricas y minas. Con un salario de miseria y obligados a trabajar largas jornadas en condiciones insalubres, estos trabajadores se convirtieron en iconos del desprecio del capital por las relaciones y las capacidades sociales que sostenían su productividad (6). El resultado fue una crisis al menos en dos planos: por una parte, una crisis de la reproducción social entre las clases pobres y trabajadoras, cuya capacidad de sustento y de reposición se tensaron hasta llegar al borde del punto de ruptura; por otra, un pánico moral entre las clases medias, a las que les escandalizaba lo que consideraban la «destrucción de la familia» y la «desexualización» de las mujeres proletarias. Tan desesperada llegó a ser la situación, que hasta críticos tan perspicaces como Marx y Engels confundieron este conflicto directo inicial entre producción económica y reproducción social con el punto final del mismo. Imaginando que el capitalismo había entrado en su crisis terminal, creyeron que, al destruir la familia de clase obrera, el sistema estaba también erradicando la base de la opresión de las mujeres (7). Pero lo que de hecho ocurrió fue exactamente lo contrario: con el tiempo, las sociedades capitalistas encontraron recursos para gestionar esta contradicción mediante la creación de «la familia» en su forma restringida moderna, la invención de nuevos e intensificados significados de la diferencia de género y la modernización de la dominación masculina.
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El proceso de ajuste empezó, en el núcleo europeo, con una legislación proteccionista. La idea era estabilizar la reproducción social limitando la explotación de mujeres y niños en el trabajo fabril (8). Encabezada por los reformadores de clase media en alianza con las nacientes organizaciones obreras, esta «solución» reflejaba una compleja amalgama de motivos diferentes. Uno de los objetivos, célebremente puesto de relieve por Karl Polanyi, era el de defender la «sociedad» contra la «economía» (9). Otro era el de apaciguar la ansiedad por la «nivelación de género». Pero estos motivos estaban también relacionados con algo más: la insistencia en la autoridad masculina sobre mujeres y niños, en especial dentro de la familia (10). Como resultado, la lucha por garantizar la integridad de la reproducción social acabó ligada a la defensa de la dominación masculina.

El efecto pretendido, sin embargo, era el de silenciar la contradicción social en el núcleo capitalista, incluso mientras la esclavitud y el colonialismo la elevaban a un tono extremo en la periferia. Creando lo que Maria Mies denominó la «housewifization», esto es, la relegación de las mujeres al hogar, como la otra cara de la colonización (11), el capitalismo competitivo liberal elaboró un nuevo imaginario de género centrado en esferas separadas. Presentando a la mujer como «el ángel del hogar», sus defensores pretendían crear un lastre estabilizador contra la volatilidad de la economía. El feroz mundo de la producción debía estar flanqueado por un «refugio en un mundo despiadado» (12). Mientras cada parte se atuviese a la esfera que se le había asignado como propia y sirviese de complemento de la otra, el potencial conflicto entre ellas se mantendría oculto.

En realidad, esta «solución» demostró ser muy inestable. La legislación proteccionista no podía garantizar la reproducción del trabajo cuando los salarios se mantenían por debajo de lo necesario para sostener una familia; cuando los bloques de viviendas atestados y rodeados de contaminación impedían la intimidad y dañaban los pulmones; cuando el propio empleo (si es que se tenía) estaba sometido a salvajes fluctuaciones debido a las quiebras, los desplomes bursátiles y los pánicos financieros. Y esas soluciones tampoco satisfacían a los trabajadores. Luchando por mejoras salariales y mejores condiciones de trabajo, formaron sindicatos, acudieron a la huelga y se afiliaron a partidos obreros y socialistas. Desgarrado por un conflicto de clase de amplio espectro y cada vez más agudo, el capitalismo no parecía tener el futuro asegurado.

Las esferas separadas resultaron igual de problemáticas. Las mujeres pobres, racializadas y obreras no estaban en condiciones de satisfacer los ideales victorianos de domesticidad; si bien la legislación proteccionista mitigó su explotación directa, no proporcionó respaldo material o compensación por los salarios perdidos. Y tampoco las mujeres de clase media que podían acomodarse a los ideales victorianos estaban siempre satisfechas con su situación, que combinaba confort material y el prestigio moral con la minoría de edad jurídica y la dependencia institucionalizada. Para ambos grupos, la «solución» de las esferas separadas se produjo en gran medida a expensas de las mujeres. Pero también las enfrentó entre sí: véanse los debates del siglo XIX por la prostitución, que alineaban las preocupaciones filantrópicas de las mujeres victorianas de clase media contra los intereses materiales de sus «hermanas caídas» (13).

Una dinámica distinta se desplegó en la periferia. Allí, mientras el colonialismo extractivo devastaba las poblaciones sometidas, ni las esferas separadas ni la protección social disfrutaban de influencia alguna. Lejos de intentar proteger las relaciones de reproducción social autóctonas, las potencias metropolitanas promovían activamente su destrucción. Se saqueaba a los campesinos, se destrozaban sus comunidades, para obtener los alimentos, los textiles, los minerales y la energía baratos sin los que la explotación de los trabajadores industriales de la metrópoli no habría sido rentable. En las Américas, por su parte, las capacidades reproductivas de las mujeres esclavizadas eran instrumentalizadas para los cálculos de beneficio de los plantadores, que de manera sistemática separaban a las familias esclavas vendiendo sus miembros a diferentes propietarios (14). Los niños nativos eran también arrancados de sus comunidades, recluidos en colegios de misioneros y sometidos a disciplinas de asimilación coercitivas (15). Cuando hacían falta racionalizaciones, el estado «atrasado, patriarcal» de las organizaciones de parentesco precapitalistas de los indígenas era muy útil. También aquí, entre los colonialistas, las filántropas encontraron una plataforma pública, animando «a los hombres blancos a salvar a las mujeres de piel oscura de los hombres de piel oscura» (16).

En ambos escenarios, la periferia y el núcleo, los movimientos feministas se encontraron sorteando un campo de minas político. Rechazando la dependencia de la mujer casada y las esferas separadas y, al mismo tiempo, exigiendo el derecho a votar, a negarse a mantener relaciones sexuales, a disponer de propiedades, a firmar contratos, a ejercer profesiones y a controlar sus propios salarios, las feministas liberales parecían valorar la aspiración «masculina» a la autonomía sobre los ideales «femeninos» de la crianza. Y en este punto, aunque en pocos más, sus homólogas feministas socialistas se mostraban completamente de acuerdo. Concibiendo la entrada de las mujeres en el trabajo remunerado como la ruta hacia la emancipación, también estas últimas preferían los valores «masculinos» asociados con la producción a los asociados con la reproducción. Estas asociaciones eran ideológicas, sin duda, pero tras ellas radicaba una intuición profunda: a pesar de las nuevas formas de dominación que traía consigo, la erosión de las relaciones de parentesco tradicionales provocada por el capitalismo contenía un impulso emancipador.

Atrapadas en una doble pinza, muchas feministas encontraban escaso consuelo en cualquiera de los dos lados del doble movimiento de Polanyi: ni el de la protección social, con su adscripción a la dominación masculina, ni el de la mercantilización, con su descuido de la reproducción social. Incapaces de rechazar o asumir sin más el orden liberal, necesitaban una tercera alternativa, que llamaron emancipación. En la medida en la que las feministas lograron personificar el término, aprovecharon de hecho la dualista figura polanyiana y la sustituyeron por lo que podríamos denominar un «triple movimiento». En este conflicto a tres bandas, los partidarios de la protección y los partidarios de la mercantilización no solo chocaron mutuamente, sino que también lo hicieron con los defensores de la emancipación: con las feministas, sin duda, pero también con socialistas, abolicionistas y anticolonialistas, todos los cuales se esforzaban por enfrentar entre sí las dos fuerzas polanyianas, al mismo tiempo que chocaban entre ellos. Por muy prometedora que fuese en teoría, dicha estrategia era difícil de llevar a la práctica. En la medida en la que los esfuerzos por «proteger la sociedad de la economía» eran identificados con la defensa de la jerarquía de género, podía deducirse fácilmente que la oposición feminista a la dominación masculina respaldaba las fuerzas económicas que hacían estragos en la clase trabajadora y en las comunidades periféricas. Estas asociaciones demostrarían ser sorprendentemente duraderas, hasta mucho después de que el capitalismo competitivo liberal se hundiera bajo el peso de sus múltiples contradicciones, en los estertores de las guerras interimperialistas, las depresiones económicas y el caos financiero internacional, dando lugar a mediados del siglo XX a un nuevo régimen, el del capitalismo gestionado por el Estado.


Notas:

(1) Una traducción al francés de este ensayo se pronunció en París el 14 de junio de 2016 en forma de Conferencia Marc Bloch de la École des Hautes Études en Sciences Sociales, en cuya página digital está disponible. Debo dar las gracias a Pierre-Cyrille Hautcoeur por invitarme a dar la conferencia, a Johanna Oksala por estimular los debates, a Mala Htun y Eli Zaretsky por sus útiles comentarios, y a Selim Heper por su ayuda con la investigación.
(2) Véanse, entre otros muchos ejemplos recientes, Ruth Rosen, «The Care Crisis», The Nation, 27 de febrero de 2007; Cynthia Hess, «Women and the Care Crisis», Institute for Women’s Policy Research, Briefing Paper nº. 401, abril de 2013; Daniel Boffey, «Half of All Services Now Failing as UK Care Sector Crisis Deepens», The Guardian, 26 de septiembre de 2015. Respecto a la «pobreza de tiempo», véanse Arlie Hochschild, The Time Bind, Nueva York, 2001; Heather Boushey, Finding Time, Cambridge (MA), 2016. Respecto al «equilibrio familia-trabajo», véanse Heather Boushey y Amy Rees Anderson, «Work-Life Balance», Forbes, 26 de julio de 2013; Martha Beck, «Finding Work–Life Balance»,Huffington Post, 10 de marzo de 2015. Respecto al «vaciamiento social», véase Shirin Rai, Catherine Hoskyns y Dania Thomas, «Depletion: The Cost of Social Reproduction», International Feminist Journal of Politics, vol. 16, núm. 1, 2013.
(3) Las condiciones políticas primordiales necesarias para una economía capitalista se analizan en Nancy Fraser, «Legitimation Crisis?»,Critical Historical Studies, vol. 2, núm. 2, 2015. Las condiciones ecológicas se analizan en James O’Connor, «Capitalism, Nature, Socialism: A Theoretical Introduction», Capitalism, Nature, Socialism, vol. 1, núm. 1, 1988; y en Jason Moore, Capitalism in the Web of Life, Londres y Nueva York, 2015.
(4) Muchas teóricas feministas han planteado versiones de este argumento. Desde la perspectiva de las formulaciones feministas-marxistas, véase Lise Vogel, Marxism and the Oppression of Women, Boston, 2013; Silvia Federici, Revolution at Point Zero, Nueva York, 2012 [ed. en cast.: Revolución en punto cero, Madrid, 2013]; y Christine Delphy, Close to Home, Londres y Nueva York, 2016. Otra elaboración convincente es la de Nancy Folbre, The Invisible Heart, Nueva York, 2002. Desde la perspectiva de la «teoría de la reproducción social», véanse Barbara Laslett y Johanna Brenner, «Gender and Social Reproduction», Annual Review of Sociology, vol. 15, 1989; Kate Bezanson y Meg Luxton (eds.),Social Reproduction, Montreal, 2006; Isabella Bakker, «Social Reproduction and the Constitution of a Gendered Political Economy», New Political Economy, vol. 12, núm. 4, 2007; Cinzia Arruzza, «Functionalist, Determinist, Reductionist», Science & Society, vol. 80, núm. 1, 2016.
​(5) Nancy Fraser, «Tras la morada oculta de Marx», NLR 86, mayo-junio de 2014, analiza las luchas por los límites y critica la concepción del capitalismo como una economía.
(6) Louise Til y y Joan Scott, Women, Work, and Family, Londres, 1987.
(7) Karl Marx y Friedrich Engels, Manifesto of the Communist Party, en The Marx-Engels Reader, Nueva York, 1978, pp. 487-488 [ed. cast.:Manifiesto del partido comunista, Madrid, 1997]; Friedrich Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State, Chicago, 1902, pp. 90-100 [ed. cast.: El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Madrid, 2006].
(8) Nancy Woloch, A Class by Herself, Princeton, 2015.
(9) Karl Polanyi, The Great Transformation, Boston, 2001, pp. 87, 138-139, 213 [ed. cast.: La gran transformación, Barcelona, 2016].
(10) Ava Baron, «Protective Labour Legislation and the Cult of Domesticity», Journal of Family Issues, vol. 2, núm. 1, 1981.
(11) Maria Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale, Londres, 2014, p. 74.
(12) Eli Zaretsky, Capitalism, the Family and Personal Life, Nueva York, 1986; Stephanie Coontz, The Social Origins of Private Life, Londres, 1988.
(13) Judith Walkowitz, Prostitution and Victorian Society, Cambridge, 1980; Barbara Hobson, Uneasy Virtue, Chicago, 1990.
(14) Angela Davis, «Reflections on the Black Woman’s Role in the Community of Slaves», The Massachusetts Review, vol. 13, núm. 2, 1972.
(15) David Wallace Adams, Education for Extinction, Kansas, 1995; Ward Churchil, Kill the Indian and Save the Man, San Francisco, 2004.
(16) Gayatri Spivak, «Can the Subaltern Speak?», en Cary Nelson y Lawrence Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, Londres, 1988, p. 305.

Por Nancy Fraser
Fuente: Cuadernos Rebeldes
New Left Review (edición española). Número 100, septiembre/octubre, 2016, pp. 111-132.

Invisibilizar el sexo+universalizar el género= destruir el feminismo



Camaradas, he aquí una opinión controversial: yo no aguanto la palabra género. Ha llegado un punto que a mi hasta me molesta fonéticamente la palabrita esa…. La ironía de la situación es intensa ya que durante mi licenciatura hice una especialidad en Género, tengo un posgrado en Género y acabo de empezar un doctorado en Género… La gente siempre dirá que soy “una especialista en género” aunque me produzca una eterna molestia interna. Esta aclaración es importante para mostrar que el problema no es falta de conocimiento: es que mientras más aprendo sobre género, más me rechina su universalización.

Verán, el lenguaje de género es una manera despolitizada de hablar sobre feminismo. Decimos “perspectiva de género” cuando en realidad lo que queremos decir es perspectiva feminista. Hablamos mucho sobre “violencia de género” cuando en realidad lo que queremos es decirles a los hombres, como clase social, que cesen inmediatamente de estar violentando y asesinando mujeres y niñas. En la academia, los Estudios de la Mujer tuvieron cabida aproximadamente durante tres minutos y medio antes de que al status quo le diera una taquicardia colectiva y lo transmutara todo a “Estudios de Género”. Estudiar a las mujeres, a través de la historia, como entes independientes y por derecho propio, pasó de moda.

La excusa es que también hay que trabajar las masculinidades y las diversidades sexuales. Como siempre, las mujeres tenemos que cargar con la responsabilidad histórica de deconstruirnos a nosotras mismas y encima de eso hacerle el trabajo de deconstrucción a los otros también. Eso de estudiar masculinidades y diversidades sexuales está muy bien y lo apoyo 100%, pero ¿por qué no abrir departamentos que se enfoquen específicamente en estos intereses y visiones, tal y como lo hicieron las mujeres al fundar los Estudios de la Mujer para enfocarse en los suyos? Pues no. A las mujeres que cedan el minúsculo espacio que han escarbado para centrarse a sí mismas y que abran paso a todo el mundo, que no se puede ser egoístas. Eso es inclusividad… ¿o será que en el afán de ser inclusivas de los demás nos estamos excluyendo a nosotras mismas?

el lenguaje de género es una manera despolitizada de hablar sobre feminismo. Decimos “perspectiva de género” cuando en realidad lo que queremos decir es perspectiva feminista.

Recuerdo algo que me marcó profundamente. Cuando yo estaba haciendo la maestría en Estudios de la Mujer, Género y Sexualidad, como departamento tuvimos un incidente muy feo. Un grupito de estudiantes empezó a difamar profesoras (en particular a las que tenían una ideología feminista radical) en esas comunidades de internet que le gustan mucho a la gente joven. Como éramos un departamento bastante hippie y todo lo resolvíamos bajo una visión de liderazgo horizontal (o intentábamos), el profesorado convocó a una reunión dentro de la universidad, en el Centro de la Mujer, para que sacáramos la conversación del internet y dialogáramos frente a frente con franqueza y honestidad.

Ese Centro de la Mujer es histórico; tiene décadas y hace un trabajo enorme para visibilizar a las mujeres; sean estudiantes, conserjes, profesoras o investigadoras. Pues a la reunión acudió casi todo el departamento, incluyendo aquel grupito de estudiantes (literalmente, eran como cinco) que se identificaban mucho con la teoría queer, quienes exigían que el simple hecho de que el Centro se llamara Centro de la Mujer era “violentamente excluyente” para otras personas. Descrito de esa manera, una se imagina que en el Centro se cometían genocidios todos los martes y jueves de 9am a 2pm. Aprovecho la ocasión para dejar por escrito que eso de tildar las ideas con las que no se está de acuerdo como “violencia”, trivializa un tema bastante serio y me molesta.

Pues sí, no fue solo el Centro. Igual hicieron con el programa; la queja en ese sentido venia porque en nuestro nombre poníamos ‘Mujer’ delante (una decisión deliberada por parte del profesorado). Esto también atentaba contra la diversidad y la inclusión.

A la directora del programa la vilipendiaron. Eso me dolió en el alma y no sólo porque ella era mi asesora. Sino porque estamos hablando de una mujer que ha batallado más de 30 años dentro de la academia, para expandir los Estudios de la Mujer desde una especialidad que podía hacer el estudiantado dentro de las licenciaturas, para ser luego una licenciatura por si sola, pasando posteriormente a ser una maestría y recientemente un doctorado. En el trayecto, el programa se ha ampliado para que incluyera Genero y Sexualidad como parte del currículo de base y se trabaja el enfoque transnacional, los estudios étnicos y la teoría queer de manera transversal en todas y cada una de las clases. Pero esto no era ni suficiente; según aquellos estudiantes que reclamaban en el Centro, todavía se estaba centrando demasiado a la mujer.

nuestra socialización indica que todos los argumentos hay que cederlos, incluso los más lógicos, para acomodar a los demás, por más ilógicos que sean sus planteamientos

Entre sus difamaciones, acusaron a la directora del programa, una mujer que se crío en las décadas de los 60 y 70 en el sureste evangélico ultraconservador de los Estados Unidos como una lesbiana abiertamente super butch y encima pobre, de ser La Gran Opresora Patriarcal porque, según esos estudiantes, a pesar de ser marginalizada en todos esos sentidos, la señora es blanca: un indicador de que le faltaban algunos atributos para ganar la olimpíada de opresión.

El incidente fue muy desagradable, pero a algunas de nosotras nos llamó mucho la atención que estos estudiantes nunca se hubiesen presentado a los departamentos de Física o de Derecho o de Aeronáutica a hacer esa rabieta. ¡Obvio que no, esos departamentos están llenos de hombres! Es mejor acusar de opresoras a las mujeres y difamar como “excluyente, no inclusivo ni diverso” el único espacio en el campus universitario donde se prioriza a las mujeres… contrario a todos los demás departamentos en la universidad donde la supremacía de los hombres es eso: suprema.

A la reunión en el Centro de la Mujer, asistió también el profesorado de otras áreas colegas como Estudios Étnicos, Sociología, Literatura y Justicia Social, para ver si podían mediar el asunto. Pero no entendían ni porque las tensiones habían caldeado tanto ni porque un debate (técnicamente sobre diferencias ideológicas) sin más, tenía que ser tan pero tan agrio. Todas las ramas del saber debaten y muchas veces debaten durísimo. Es más, si algo caracteriza el feminismo, como explica Jessica Filliol, “es el debate interno, el cuestionarnos absolutamente todo lo que hemos aprendido, el asumir que no tenemos pilares inamovibles pero sí principios innegociables”. Pero no. La demanda es clara: invisibilizar a las mujeres, presentándolas simplemente como opresoras y universalizar el género, a como dé lugar.

Lo más probable es que, si las mujeres no se dan cuenta de lo que está pasando y reaccionan, con el tiempo el Centro deje de ser un Centro de la Mujer. Le pondrán seguro algún nombre rarísimo como ‘Tercer Espacio’, como ocurrió con aquel Centro de la Mujer en Canadá, supuestamente “para hacerlo más incluyente”. Y poco a poco, el programa irá descentralizando y borrando a las mujeres. Eso es la historia y siempre ha sido así. Lo que duele es verlo en tiempo real.

Yo aprendí mucho de ese momento. Y también aprendí mucho de la respuesta de nuestro departamento: acomodar a aquellos cinco estudiantes, en vez de plantársele en dos patas y rebatirles claramente todos los argumentos con determinación y contundencia. Pero es que eso es un imposible, porque a nosotras nos socializaron como mujeres. Y nuestra socialización indica que todos los argumentos hay que cederlos, incluso los más lógicos, para acomodar a los demás, por más ilógicos que sean sus planteamientos. Aparte de que, expresar abiertamente que nosotras queremos, o peor aún, que el movimiento feminista requiere, por definición, centrar la humanidad y las experiencias de las mujeres, representaría un acto bastante egoísta… ¡y primero muertas que egoístas!

Como dice la compañera Magdalena Proust: “Cada vez que una mujer muestra firmeza en sus argumentos y seguridad en sí misma es acusada de demasiada vehemencia, de soberbia y de atacar a los demás. Nosotras siempre tenemos que debatir flojito, sin molestar”. Es exactamente lo mismo con el movimiento. Si, somos un movimiento que busca liberar las mujeres de la subordinación patriarcal, pero ¿cómo vamos a andar por la calle diciendo eso abiertamente? ¡Nos asustaríamos a nosotras mismas! Es mejor sonreír mucho y hablar de aquella ubicua “igualdad de género” … un concepto que es mejor pronunciarlo rápido y sin pensar porque si lo analizamos mucho nos daríamos cuenta de que en realidad la igualdad de género es más o menos una abominación porque el género es un conjunto de estereotipos que sirven para perpetuar patrones de opresión y dominación. ¿Por qué quería la clase dominante ser igual que la clase subyugada y por qué querría la clase subordinada desempeñar el rol de clase opresora? ¿Por qué yo querría asignar a una niña los estereotipos que el género impone en los niños y a un niño las constricciones que el género impone a las niñas? Yo abogaría por abolir el género de arriba abajo.

Esa gente que piensa que mencionar la palabra misoginia o sexismo hará que se le caiga un testículo y peor aún, que si las menciona ambas en un mismo artículo u oración, se les caerán los dos.

Como explica la escritora Victoria Smith, el género es una ideología que promueve la conformidad. El género es lo que dicta que las mujeres, por ser mujeres, deben ser sumisas, tiernas, débiles y malas en las matemáticas. El género es lo que dicta que los hombres deben ser agresivos, bruscos, autoritarios y que nunca, pero nunca, pueden llorar. Decir que la estrategia del feminismo es promover la igualdad de género es decir que queremos que los estereotipos que el género asigna a los hombres se les impongan a las mujeres y viceversa. Tengo la certeza de que, como movimiento, podemos aspirar a mucho más que eso.

Para algunas compañeras, universalizar el género es una estrategia que busca apelar a la gente que todavía piensa que hablar abiertamente sobre feminismo, como movimiento político, es demasiado… estridente. Esa gente que piensa que mencionar la palabra misoginia o sexismo hará que se le caiga un testículo y peor aún, que si las menciona ambas en un mismo artículo u oración, se les caerán los dos. Esa gente son los hombres y a veces somos nosotras las mujeres las que matizamos todo para, consciente o subconscientemente, seguir agradando a nuestros amiguitos los hombres. Mi respeto a todas las compañeras que entienden que esa estrategia es necesaria, pero no comparto su posición. Es más, creo que esa posición le un daño terrible al movimiento.

En estos momentos es extremadamente difícil formular este tipo de análisis porque a mucha gente se le ha metido en la cabeza (¿o le han metido en la cabeza?) que el sexo y el género son literalmente lo mismo y que incluso si fuesen diferentes, ¿pues qué importa si al final todo en la vida es “una construcción social”? Aquí hay que respirar profundo, llenarse de paciencia y no dejarse exasperar por los argumentos tan casualmente inclementes de ese nihilismo tan chic, el posmodernismo.

Al posmodernismo, no lo vamos a combatir ni tirando la computadora por la ventana ni quemando los libros llenos de esa prosa tan desganada y relativista de Butler y Foucault, no. Lo vamos a combatir con razonamientos lógicos y argumentos sopesados: los alergénicos de todo oscurantismo.
A ver… Argumentar que el sexo biológico es “una construcción social”, no solo significa desconocer como funciona todo el engranaje patriarcal, sino que también representa una tremenda bofetada a las mujeres y niñas que se mueren todos los días por causa de opresiones basadas en sexo. Como explica la organizadora sindicalista Natasha Vargas-Cooper: “Argumentarle a la mujer que se encuentra de cuclillas en una choza, partiéndose en dos para dar vida, una función de las hembras y peligrosamente de las hembras, que esta experiencia es simplemente una construcción no solo te hace sonar imprudente, sino también cruel”.

El sexo biológico determina quien pertenece a la clase dominadora o subordinada

Algunas mujeres son lo suficientemente afortunadas de vivir vidas en que ser mujer nunca le ha traído ninguna desavenencia y que bueno. Yo las felicito. Pero que usted nunca se vea en la necesidad de tener un aborto clandestino para salvar su vida, un embarazo forzado, una histerectomía innecesaria, que le nieguen un trabajo por el simple hecho de que su potencial empleador crea que en un futuro usted podría quedar embarazada y decida “de manera preventiva” no contratarla para no tener que pagarle los meses de maternidad, que a usted nunca la hayan obligado a dormir en una choza, congelándose y expuesta a todo tipo de animales, porque su útero esta menstruando… todo eso es un tremendo privilegio y feminismo que aboga exclusivamente por y para las privilegiadas no es feminismo. Hay incluso más postulados porque las maneras en que el sexo biológico es utilizado como factor de opresión en un sistema patriarcal son infinitas y como feministas, es nuestra responsabilidad… no, perdón, es nuestra obligación improrrogable siempre recordarlas.

¿Significa esto que como feministas solo podemos apoyar las mujeres y niñas que se ven oprimidas en base a sus funciones reproductivas? No, porque el sexo biológico es más que reproducción.

El sexo biológico determina quien pertenece a la clase dominadora o subordinada sin importar que la persona se reproduzca o no. De hecho, en muchos países y contextos, la persona ni siquiera tiene que nacer para que esto se determine. Piensen en los feticidios: en el mundo actualmente son abortadas millones de fetos simplemente por el hecho de que su ultrasonido revelo que iban a ser niñas. Todo el engranaje de género que dice que una mujer representa un peso para su familia, que no será igual de “productiva” para el capitalismo que un hombre… todo eso se le impone a un feto (¿una feto?) basado en una imagen pequeñita, un ultrasonido que quizás quepa en una mano, en la que se puede distinguir un factor crucial: que tiene vulva y no pene.

Pero el sexo biológico que mucho más que eso. La medicina ha sido diseñada, desde su inserción en el sistema capitalista, para tratar a la mujer como un derivado del hombre. Las medicinas son, en su gran mayoría, puestas a prueba en los cuerpos de los hombres. Por lo tanto, la ciencia aun asume que los síntomas del hombre son universales. Todas y cada una de las mujeres que han muerto a causa de enfermedades y dolencias que no pudieron ser identificadas a tiempo porque no presentaban los síntomas que presentan esas mismas enfermedades y dolencias en el cuerpo de los hombres, fueron ejecutadas en base a su sexo biológico. Y sí, la palabra que quiero utilizar como escritora es ejecutadas.

Un movimiento emancipatorio no puede ser sostenible si no entendemos por qué peleamos ni contra qué peleamos.

Incluso después de muertas, el sexo de la mujer viene a pasarle factura. Algunos estudios han demostrado que, a la hora de investigar las muertes por causas no naturales, a los cadáveres de los hombres se les otorga más importancia que al de las mujeres. Dicen por ahí que la muerte es “la gran igualadora” de los seres humanos, pero resulta que no. Incluso en la muerte, el sexo discrimina.

Explica el investigador Maxwell McLean, quien analizó los procesos de investigación de las causas de muertes no naturales reportadas en Inglaterra durante un periodo de diez años que “las muertes de los hombres y de las mujeres reciben un trato diferenciado durante el proceso de investigación en patología forense. Menos mujeres cruzan el umbral de ser reportadas a patología, de que se abra una investigación o que se confirme una muerte no natural. Cuando logran cruzar el umbral de los casos que se investigan, la lista de veredictos existentes tampoco es justa con las mujeres. Hasta el momento, el personal que trabaja en patología forense es vulnerable a la acusación de que las muertes de los hombres son consideradas más importantes que las de las mujeres”.

Es decir, los resultados de esta investigación argumentan que si un hombre y una mujer mueren por causas sospechosas o accidentales (no naturales), es más probable que se abra una investigación para determinar la muerte del hombre que de la mujer. El problema no es solo que menos personas deciden abrir una investigación cuando su pariente mujer muere por causas no naturales. Es que incluso cuando las y los parientes tienen dudas y quieren abrir una investigación sobre la causa de muerte de la mujer, la patología (profesión dominada por hombres durante los 800 años de su existencia) demuestra una tendencia a declarar la muerte como “muerte natural” si el cadáver es de mujer.

Detengámonos a pensar que aquí se aclara la cosa. Un cadáver no puede ejecutar ningún rol ni estereotipo de femineidad ni masculinidad. Es decir, un cadáver no tiene género. Es simplemente un cuerpo sexuado muerto, y ese cuerpo sexuado está abierto a ser discriminado por lo que presenta como cuerpo, no por lo que pudieron representar las ideas de género cuando tenía vida.

Si nuestros argumentos son tan contundentes, ¿por qué será que sus antítesis están calando tanto? Yo no les voy a responder. Pregúntense ustedes quienes o que se beneficia de mezclar y confundir todo este asunto.

¿Ya encontró la respuesta?

Un movimiento emancipatorio no puede ser sostenible si no entendemos por qué peleamos ni contra qué peleamos. No desmantelaremos el patriarcado si no entendemos cómo surge, con qué propósito surge ni como se perpetua y el quid del asunto actual es, precisamente, esta distinción entre sexo y género.

Invisibilizar el sexo y universalizar el género puede parecer una cuestión meramente semántica, pero es instrumental para mantener el feminismo hablando en círculos y que las mujeres y niñas nunca alcancemos nuestra liberación. Este es un pronunciamiento bastante contundente, así que déjenme repetirlo: este enmarañamiento que confunde el sexo con el género no es ninguna coincidencia. Es una confusión fomentada intencionalmente para que las mujeres y niñas no alcancen su liberación del yugo patriarcal jamás. Mientras nosotras nos preocupamos de que al centrar nuestras vidas e intereses estamos siendo egoístas, estridentes y antipáticas, el patriarcado aprovecha esas inseguridades para desplazarnos de nuestro propio movimiento.

Invisibilizar el sexo y universalizar el género puede parecer una cuestión meramente semántica, pero es instrumental para mantener el feminismo hablando en círculos y que las mujeres y niñas nunca alcancemos nuestra liberación.

El hecho de que el género, el mecanismo a través del cual se legitima la subordinación de las mujeres y niñas, sea reinterpretado en el mejor de los casos como neutral, y en el peor como algo liberador, representa un rotundo éxito patriarcal y un indicador de la gravedad del problema en el que nos encontramos las feministas interesadas en la emancipación colectiva de mujeres y niñas.

Para que más y más personas comprendan estas dinámicas tomara muchísimo tiempo ya que el engranaje ha sido profundo, multifacético y deliberado. Pero que tome mucho tiempo no quiere decir que haya tiempo que perder. Desenmarañar este enredo es labor de todas, ninguna se salva. Compañera, si a usted le preocupa este movimiento, el momento de ponderaciones intensas dentro de su cabeza se acabó. Pondere, sí. Pero empiece hoy a ponderar con otras compañeras y con los aliados también, que le aseguro que ellas y ellos también han estado ponderando.

Es hora de formular todas las preguntas difíciles en voz alta.

Escritora dominicana. Especialista en Estudios de la Mujer, Género y Sexualidad. Arde por el desmantelamiento del patriarcado en su totalidad, pero muy especialmente, arde con ansias por ver el fin de la violencia contra niñas y mujeres. Todas las violencias.
Fuente: Tribuna Feminista

abril 19, 2018

Las Marielles de Brasil: un ejército de únicas

Después del asesinato de la concejal y activista, el movimiento feminista negro brasileño ha sido el más tocado, pero también el que está demostrando mayor coraje. “Hemos perdido mucho, incluso, el miedo”, dicen

Marcha por Marielle Franco en la Asamblea Nacional de Mujeres (Salvador, Brasil)Raquel Franco

Silencio. Sollozos. Y un inmenso vacío ha dejado entre ellas la muerte de Marielle Franco. El movimiento negro feminista brasileño perdió el pasado 14 de marzo un brazo o una pierna. Uno de esos miembros que, cuando falta, parece que el pilar se desmonta. Pero no, ellas mismas reconocen estar en “rehabilitación”.

Eso dicen las que se atreven a hablar. Un mes después de la muerte de su compañera, bien sea por miedo o como consecuencia de una “tristeza inabarcable” –nos dice Juliana Borges, una de las principales voces de Sao Paulo– quienes compartieron su lucha prefieren no hacer declaraciones. “Su muerte ha sido uno de los golpes más duros que hemos recibido. Somos muy pocas en la política institucional y ella representaba todo y a todos”, nos dice la periodista de Brasil de Fato y activista negra, Juliana Gonçalves.

SI ATENDEMOS A LAS ESTADÍSTICAS, VEMOS QUE EL 55% DE LAS MUJERES BRASILEÑAS SON NEGRAS. SI ECHAMOS UN VISTAZO A LAS INSTITUCIONES, CARGOS PÚBLICOS O DE DIRECCIÓN, EL PORCENTAJE NO SUPERA LA UNIDAD

Son muy pocas en todos los espacios. Si atendemos a las estadísticas, vemos que el 55% de las mujeres brasileñas son negras. Si echamos un vistazo a las instituciones, cargos públicos o de dirección, el porcentaje no supera la unidad. Marielle, abrazada a sus banderas era única en la Asamblea Legislativa del Estado de Rio de Janeiro (ALERJ). Thula Pires también es la única profesora negra de Derecho Constitucional de la Universidad Católica de Rio de Janeiro. Como la socióloga y profesora Alessandra Almeida lleva siendo la única negra del instituto privado en el que estudió becada, o la única examinadora en la banca de tesis doctoral de la Universidad de Sao Paulo, o la única en el restaurante caro, en el teatro, en la exposición…

El movimiento negro feminista de Brasil es un ejército de únicas.

Esta legión de guerreras está acostumbrada a saltar obstáculos como si fueran Usain Bolt en la carrera de vallas. Hasta el pasado 14 de marzo Marielle Franco había negado todas las estadísticas que sellan el destino de estas mujeres. Fue madre adolescente, sí. Pero también universitaria. Nació en la favela, sí. Pero pudo hacerse un máster en Administración Pública. Era negra, sí. Pero consiguió un puesto en la Asamblea Legislativa de Rio de Janeiro: mujer, madre, negra, lesbiana, favelada y la quinta concejala más votada de la Ciudad Maravillosa. Más de una medalla colgaba de su cuello.

La activista y política brasileña Marielle Franco, asesinada el 14 de marzo

Pero a las 21.07 de la noche de aquel 14 de marzo el cuerpo de Marielle Franco pasó del calor del podio al frío de los números. A esas cifras heladas que recuerdan que la mayoría no llega. Esos porcentajes que dicen que una mujer negra tiene el doble de posibilidades de ser asesinada que una blanca. Que mientras en el último año asesinaron a un 7,4% menos de blancas, ejecutaron a un 22% más de negras. Que la ocupación que les espera es el trabajo informal, relacionado con servicio doméstico, lejos de sus casas.

Los trece disparos que atravesaron el coche en el que iba la concejala y activista, penetraron en el cuerpo de sus compañeras. Todas están convalecientes: “Ella era fundamental en nuestra lucha porque además de representar a todas las minorías, había conseguido ir más allá del activismo y darles voz en un plano institucional. Por eso la mataron”, nos dice Gonçalves.

“Yo puedo ser la próxima”

La muerte de Marielle Franco también ha dejado un escalofrío en la espalda. Un rumor que dice “la próxima puedo ser yo”, sigue la periodista de Brasil de Fato. El miedo ha entrado de lleno en el movimiento negro de mujeres, y entre los activistas de derechos humanos de Rio de Janeiro. Defensores que antes estaban dispuestos a hablar, hoy piden anonimato. Algunos han cambiado de casa, sus rutinas, sus horarios. Si mataron a una concejala qué les puede pasar a ellos, se preguntan líderes comunitarios de favelas que han pasado su vida denunciando la violencia que sufre su gente. Activistas que suelen estar desamparados salvo por el brazo de alguna ONG que les sustenta, y que hoy menos que nunca les garantiza seguir con vida. 

El miedo también ha calado entre la propia Policía Militar. Esta fue la primera institución a la que se miró cuando se supo del atentado porque Franco había sido muy crítica con la violencia del Estado. Pero las pistas de las investigaciones lo han descartado, y las pocas pruebas que hay apuntan a las milicias, grupos paramiilatres que han vuelto a hacerse con parte del control de las favelas, formados por ex agentes del Estado, con fuertes vínculos con los diputados de la Asamblea Legislativa de Rio de Janeiro.

Pero lo que más repiten tanto el movimiento negro como los activistas cariocas en este momento es la palabra “precaución”. Son conscientes de que la llama puede volver a encenderse en cualquier momento dentro de una ciudad sitiada por una crisis económica y de violencia que no se veía desde los años noventa: “No podemos hacer acusaciones apresuradas porque se trata de un crimen muy serio que afecta a la esfera institucional y social de Rio de Janeiro. El asesinato de Marielle también es contra nuestra democracia”, nos dice Alice De Marchi, investigadora de la ONG Justicia Global.

Mujer y negra en Brasil

El movimiento feminista negro brasileño ha sido el más tocado, pero también el que más se manifiesta. Cuando se cumplieron dos semanas del asesinato, activistas de Sao Paulo cortaron diversas autopistas de la ciudad con neumáticos y colgaron sobre los puentes una misma pancarta con un claro mensaje: “Hemos perdido mucho. Incluso el miedo”.

Juliana Gonçalves, que pertenece a la Marcha de las Mujeres Negras de Sao Paulo, dice que el temor de poder ser la próxima no las invalida: “No podemos permitirnos dar ni un paso atrás, el mejor homenaje a Marielle es mantener nuestra lucha y seguir con la fuerza con la que venimos trabajando”, nos dice mientras distrae a su hijo de tres años que se empeña en saltar en el sofá.

Ser mujer y negra en Brasil significa estar en las peores estadísticas: “Estamos tocadas por la raza y el género, es decir, pertenecemos al último escalón de la sociedad”, nos explica Alessandra Almeida, también de la Marcha de Mujeres Negras de Sao Paulo y profesora de Ciencias Políticas. Son las que sufren mayor desempleo, o las que acceden a los puestos de trabajo con menor remuneración –el servicio doméstico está formado por un 80% de mujeres negras. También son las que tienen menos acceso a la salud, dependen de la sanidad pública que en la mayoría de los casos es sinónimo de escasez de recursos.

Pero para Alessandra Almeida lo más evidente de ser negra y mujer en Brasil es el abanico de violencias cotidianas que sufren a diario: “Ayer mismo esperaba un taxi en la Alameda Santos –calle de uno de los barrios nobles de Sao Paulo– y me paró un coche para preguntar cuánto costaba una hora conmigo”, nos dice la profesora Almeida, y a continuación nos da la explicación: “Una negra si está en un barrio rico tiene que ser porque es puta, así aparecemos en el imaginario del país”. Esta politóloga no recuerda el número de veces que le han dicho que recogiera alguna basura del suelo confundiéndola con alguien de servicio que debía mantener limpia la zona. O las veces que iba a trabajar en otras universidades y, si no la conocían previamente, la catalogaban como “la ayudante” o “la secretaria”. Y una cosa más que le irrita profundamente: “Cada vez que me llaman menina –niña. Tengo 43 años y me siguen llamando así porque es la manera de infantilizarnos y quitarnos el lugar de mujeres”.

UNA NEGRA SI ESTÁ EN UN BARRIO RICO TIENE QUE SER PORQUE ES PUTA, ASÍ APARECEMOS EN EL IMAGINARIO DEL PAÍS

Ser madre negra en Brasil es “vivir con miedo constante”, nos dice Juliana Gonçalves. Un joven negro de entre 15 y 29 años tiene un 80% de posibilidades más que un blanco de ser abordado por la policía. El 75% de los jóvenes asesinados por fuerzas del Estado son negros, tal y como recoge el informe del Atlas de la Violencia de 2017.

Para evitar que entren en las estadísticas, las madres no paran de darles consejos: “Les decimos que siempre salgan bien vestidos y con identificación por si les paran. Les pedimos que no corran por la calle para que no les confundan con criminales. Les decimos que no se pongan la capucha de la sudadera para que les puedan ver bien la cara. No hay consejos suficientes para tranquilizar nuestro miedo, pero tenemos que darlos y confiar en que tengan suerte”, nos dice la periodista y activista Gonçalves, que por ahora se centra en reforzar la belleza de su hijo: “Le digo constantemente que ser negro es bonito, que él es muy guapo y que su color de piel es precioso. Tengo que darle autoestima y fuerza para lo que se le viene encima”. 

Autoestima y fuerza son los sustantivos que usa Almeida para recordar a Marielle: “Siempre llevaba su pelo afro, sus turbantes. Iba guapísima, maquillada, arreglada. Y eso también era político porque mostraba a una mujer negra que se aceptaba, que se reconocía en su cuerpo femenino y reivindicativo. Todo un ejemplo para las chicas más jóvenes que hoy se enorgullecen de la imagen black”, nos dice esta politóloga que asegura que fue a partir de los 35 años cuando empezó a sentirse segura con su cuerpo negro: “Entonces entendí que mi cuerpo también era político”.

IBA GUAPÍSIMA, MAQUILLADA, ARREGLADA. Y ESO TAMBIÉN ERA POLÍTICO PORQUE MOSTRABA A UNA MUJER NEGRA QUE SE ACEPTABA

Tanto Alessandra Almeida como Juliana Gonçalves dicen que entraron en el movimiento negro para recuperar su autoestima, reconocerse en las otras. Para dejar de sentirse únicas. “Hay diversos grupos por todo el país y funcionamos en redes. Nos damos apoyo las unas a las otras y eso nos ha fortalecido”, nos explica la primera. El año pasado la mismísima Angela Davis reconoció su trabajo: “En estos momentos el movimiento negro feminista en Brasil es mucho más fuerte que en Estados Unidos”, dijo tras una conferencia que dio en la Universidad Federal de Salvador de Bahía.

Alessandra y Juliana recuerdan esa frase con orgullo y aseguran que la muerte de Marielle, después de ser un luto, será un motivo nuevo para batallar y conquistar nuevos espacios: “Su asesinato nos ha hecho pensar que debemos reformular estrategias y aprender a protegernos mejor para no ser tan vulnerables”, dice Gonçalves, quien advierte: “Superaremos este golpe, por ella y por las miles de Marielles que están por venir”.

Por Agnese Marra
Fuente: CTXT